domingo, 18 de fevereiro de 2018

Sarmiento, viajante

"Para um julgamento comparativo das duas culturas políticas [latino-americana e estadunidense] no despertar da nacionalidade dificilmente encontraremos algo melhor do que as Viagens pelos Estados Unidos de Domingo Sarmiento (1811-1888), juntamente com o Facundo, sua obra mais conhecida. A interpretação superficial do Facundo (1845) é de que apresenta uma terra dividida pela civilização incubada nas cidades e a barbárie imperante nos pampas, cujo corolário político é o republicanismo contra a tirania, personificados pelo homem de negócios de casaca e o gaúcho ou o caudilho selvagem. A visão de Sarmiento, no entanto, era muito mais rica. Dificilmente se podia esperar que os termos de sua dicotomia, inspirados por Sir Walter Scott e James Fenimore Cooper, correspondessem a seus impulsos interiores como argentino. O cenário que ele descreve recorda a Arábia ou as planícies tártaras onde duas 'civilizações' se enfrentam: uma cultura 'feudal' do século XII ainda em infância, e outra que representa as realizações contemporâneas europeias. 
Dodge City, 1939, Michael Curtiz
Sarmiento aprofunda a comparação, contrastando a moderna Buenos Aires, alimentada por Bentham, Rousseau e Montesquieu, com Córdoba, refúgio dos espanhóis fugitivos, catacumba do neo-escolasticismo aristotélico do século XVI. Apesar de sua preferência programática pelo estadista utópico Rivadavia frente ao 'selvagem' caudilho Rosas, até seus contemporâneos reconheceram a identificação de Sarmiento com o tipo de caudilho telúrico, com o Tamerlão ou Maomé americano de gênio, paixão e intelecto nativos. Em alguns momentos Sarmiento ultrapassa suas explícitas dicotomias e se eleva a uma linguagem hegeliana ao falar da infusão da 'inteligência' na 'matéria' crua da América do Sul. Isso significa que, nos anos críticos que se seguiram à independência, Sarmiento havia acompanhado a transição ocidental do enciclopedismo para o historicismo. 
Foi só depois de escrever Facundo que Sarmiento viajou pela primeira vez para a Europa e os Estados Unidos. Sua viagem permitiu-lhe aclarar confusões anteriores e deslocar a antinomia civilização-barbárie para bases políticas agora percebidas com mais clareza. Sua primeira chave para a compreensão dos Estados Unidos foi a mobilidade espacial de seus habitantes. Se Deus chamasse o mundo a prestar contas, supunha Sarmiento, surpreenderia em marcha, como as formigas, dois terços da população norte-americana."

(Richard Morse, O espelho de Próspero: culturas e ideias nas Américas. trad. Paulo Neves, Cia das Letras, 1988, p. 83-84).

sábado, 10 de fevereiro de 2018

Bellow, Oraibi

1492. 
Colombo na América 
Morre Piero della Francesca 
1493. 
Nasce Paracelso 
1494. 
Nasce Rabelais 
Morrem Memling e Poliziano
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Essa dupla deriva presente no Renascimento na Europa: por um lado, em direção à Antiguidade; por outro, em direção ao Novo Mundo, ao insólito e exótico. E não se deve nunca esquecer como um eixo complementa e interfere no outro, de modo que a Antiguidade é sempre atravessada pelo Novo Mundo, e vice-versa. Daí a sabedoria de Aby Warburg ao traduzir Atenas em Oraibi em 1923, modificando o verso do Fausto de Goethe (do Harz à Grécia, todas são primas/Atenas e Oraibi, todas são primas). Nenhuma disciplina ou discurso ignora o Novo Mundo, ele reconfigura termos e procedimentos (como escreve Carlo Ginzburg: "O choque com os indígenas pueblo permitiu a Warburg analisar o Renascimento italiano numa perspectiva vigorosa e originalíssima, hoje mais viva do que nunca"). 
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É possível rastrear esse encadeamento de situações até a obra de Saul Bellow, por exemplo. No romance Henderson the Rain King, de 1959, Bellow apresenta a transformação da ideia de cultura nos Estados Unidos do pós-guerra: cultura não mais como "refinamento", mas como um complexo arranjo de modos de vida. No conto "Cousins", o narrador de Bellow, Ijah Brodsky, passa muito tempo envolvido com o material etnográfico produzido por Franz Boas em 1900, na Expedição Jesup North Pacific para a Sibéria, com as tribos Chukchee e Koryak. Bellow, de resto, se formou em Antropologia e Sociologia na Northwestern University, em 1937. Com o passar do tempo, contudo, Bellow tornou-se um crítico do que chamava "multiculturalismo", defendendo um conservadorismo cultural à moda de Harold Bloom. Teria dito em entrevista: "Who is the Tolstoy of the Zulus? The Proust of the Papuans? I'd be glad to read him" (algo que faz pensar no procedimento de Colombo, querendo encontrar nas Américas aquilo que imaginava estar lá esperando por ele). Em nota relacionada, é possível relembrar que Christopher Hitchens (em Arguably: Essays) chama Bellow de The Great Assimilator.

domingo, 4 de fevereiro de 2018

Tradução e conquista

1) A questão da tradução é constante no projeto europeu de conquista e devastação das Américas. Cortez, escreve Todorov em A conquista da América, é "o primeiro a possuir uma consciência política, e até mesmo histórica, de seus atos", "são os signos que interessam a ele em primeiro lugar, não os referentes. A primeira ação importante que executa - a significação deste gesto é incalculável - é procurar um intérprete" (p. 143).  Ao contrário de Colombo, Cortez busca intérpretes para, na medida do possível, entender o novo a partir de seu contexto - Europa e América não como derivas independentes que se chocam, e sim como duas linhas que a partir desse momento serão entrelaçadas.
2) O início do projeto de interpretação de Cortez se dá de forma tortuosa: um náufrago de uma expedição anterior, Jerónimo de Aguilar, domina a língua dos maias; em seguida, surge a Malinche, asteca vendida como escrava aos maias, dada de presente aos espanhóis. Cortez fala a Aguilar, que traduz o que ele diz para Malinche, que por sua vez se dirige ao interlocutor asteca. Sobre a Malinche, escreve Todorov: "ela é o primeiro exemplo, e por isso mesmo o símbolo, da mestiçagem das culturas; anuncia assim o Estado mexicano moderno e, mais ainda, o estado atual de todos nós, que, apesar de nem sempre sermos bilíngues, somos inevitavelmente bi ou triculturais" (p. 147). Veríamos aí então uma semente possível de um cenário de atravessamentos linguísticos e culturais, explorado e vivenciado recentemente (na ficção) por Kundera, Aleksandar Hemon, Andrei Makine, Nabokov, Conrad e tantos outros. 
3) Serge Gruzinski, por sua vez, (em A guerra das imagens) comenta o assombro de alguns espanhóis quando chegaram ao Novo Mundo: pensaram que estavam diante dos judeus expulsos por Tito Vespasiano durante a destruição de Jerusalém, no ano 70 da Era Comum (Flávio Josefo, o historiador judaico, conta que o cerco foi tão severo que uma mãe comeu seu próprio bebê). Vários fatores contribuíram para esse equívoco: a) acharam que os índios também eram circuncidados; b) estavam com a mente tomada pela luta contra os infiéis (Granada havia sido retomada dos mouros em 1492); c) confundiam as "pirâmides" astecas com mesquitas. Essa aproximação aparentemente absurda é mais uma manifestação da paranoia religiosa da época, constituindo uma tentativa de homogeneização da diferença para, a partir disso, dominar os próprios medos. Um medo típico da época: reencontramos aqueles que outrora expulsamos e a sorte pode, talvez, virar.

quinta-feira, 1 de fevereiro de 2018

Diferença, repetição

1) Existem, no Estado asteca, escreve Todorov em A conquista da América, duas escolas, uma para guerreiros, outra para sacerdotes e juízes. A segunda, chamada calmecac, dedica-se especialmente ao verbo: "ensinavam-lhes cantos, chamados de cantos divinos, e que estavam escritos nos livros. E também lhes ensinavam a contar os dias, e o livro dos sonhos, e o livro dos anos", cita Todorov (p. 108-109) a partir do Codex Florentino. O calmecac, continua Todorov, é uma escola de interpretação e de oratória, de retórica e hermenêutica. 
2) O detalhe importante com relação a essa hermenêutica asteca é que ela é sempre baseada na tradição, no que já está socialmente dado de antemão: "não se trata de dar uma resposta engenhosa, mas a resposta certa, isto é, tradicional. Nesse mundo dominado pela tradição, sobrevém a conquista: um acontecimento absolutamente imprevisível, único" (p. 117-118). Aí está o paradoxo: é precisamente essa unicidade do evento (espanhóis) que gera a necessidade de ser interpretado (pelos astecas) como algo que se repete. Não é também esse o ensinamento socrático de Platão, de que todo conhecimento é um reconhecimento? Não é também em grande medida essa a justificativa da "conquista", tirar os índios das sombras da caverna do paganismo em direção à luz da cristandade? De resto, é justamente contra Platão (e a partir de Nietzsche) que Deleuze propõe a oscilação entre diferença e repetição.   
3) Todorov defende que essa era a mesma mentalidade de Colombo em suas viagens, diante do Novo Mundo: aquilo que se apresenta é sempre repetição e deve se conformar ao tradicional (suas referências são a Ásia, os mouros, as cruzadas, o Tejo, etc, é um homem da Idade Média que inaugura a Modernidade). Essa resistência de Colombo talvez justifique a observação de Freud de que, afinal de contas, ele não dá nome à sua descoberta. A própria dinâmica da hermenêutica como repetição dos astecas (e de Colombo) faz pensar novamente na psicanálise, especialmente na definição dada por Karl KrausA psicanálise é aquela doença mental para a qual ela própria se considera uma terapia. Ou seja, solução para um problema que foi ali colocado respondendo ao desejo de solução (essa é a própria economia da "descoberta" do Novo Mundo).     

quarta-feira, 31 de janeiro de 2018

A questão do outro

1) Todorov, em seu livro sobre a "conquista da América", comenta extensivamente a relação tanto dos índios quanto dos invasores com aquilo que chama de "signos", orais ou escritores, materiais ou imaginários. Os maias escolhiam seus soberanos levando em consideração a capacidade de "interpretação" dos candidatos, ou seja, sua capacidade de resolução de enigmas vindos seja das estrelas, seja das palavras dos sábios ou da tradição (A conquista da América: a questão do outro, trad. Beatriz Perrone-Moisés, Martins Fontes, 2010, p. 109). Os partidários da relação entre os índios e o Paraíso (e com isso Adão e os personagens bíblicos) poderiam ter depreendido daí uma relação entre Montezuma e José (aquele que interpreta os sonhos do faraó) ou Daniel (aquele que interpreta o sonho de Nabucodonosor).  
2) A conexão entre personagens bíblicos e interpretação dos sonhos não pode menos que levar diretamente a Freud. O fato é que o próprio Freud era profundo conhecedor das narrativas de "descobrimento", além de ter acompanhado de perto o boom da arqueologia no século XIX (Schliemann, Troia, etc). Em sua "Contribuição à história do movimento psicanalítico" (1914), Freud escreve que é frequentemente comparado a Colombo (e Darwin, e Kepler), algo que nem recusa, nem abraça, mas que é pouco adiante aprofundado quando Freud cita um dito latino, lema de Paris: Fluctuat nec mergitur, "sacudida, não afundada" (o que faz pensar naquela outra divisa latina - Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo - usada por Freud precisamente na Interpretação dos sonhos). 
3) Colombo retorna à exposição de Freud poucos anos depois, 1916-1917, nas "Conferências introdutórias", agora de forma um pouco mais ampla e específica. A questão aí para Freud é a da autoridade e da nomeação (uma relação de termos que será explorada por Derrida, seja pela via de Freud, seja pela via de Benjamin), pois ele diz que Colombo não dá nome à América, mencionando também a preocupação de Alexandre por não ter um Homero para cantar seus feitos. A conclusão é clara: naquilo que Colombo falhou, Freud pretende triunfar, mantendo claramente a nomeação e a autoridade na circulação da psicanálise (aqui vale lembrar que Todorov também comenta extensivamente sobre a mania de nomeação de Colombo, às vezes nomeando o mesmo ponto geográfico duas vezes no mesmo dia - um porto que foi "Maria" e depois "São Nicolau", p. 39). 

terça-feira, 16 de janeiro de 2018

Kertész em Viena

Wittgenstein. Em Viena, nem traço dele. Em compensação, nele - em Wittgenstein - me deparo em toda parte com Viena. A concisão elevada à perversão, o ódio do judeu por si mesmo (no fundo, é a melhor oportunidade de estudar no nível mais nobre, mais elevado, a maneira como surgiu e como funciona o antissemitismo); de um modo geral, a insegurança da autoavaliação, como resultado fatal dos pontapés recebidos do pai e do Estado, de repente, a certa altura do caminho forçado rumo à destruição, se torna fértil e fecunda - o pensamento como tentativa de sobrepor-se, o pensamento como vingança, como o último olhar que o fugitivo lança para trás, cheio de desdém e lucidez.

Mahler - diz ele (Wittgenstein) – era um mau compositor. Enquanto traduzo esta besteira, ponho para tocar a fita da Sexta sinfonia. Diz Thomas Bernhard numa entrevista que – ao contrário de seu sobrinho Paul – Ludwig Wittgenstein era “unmusikalisch”(não tinha ouvido musical). Mas não se trata só disso. “Uma coisa é semear ideias, outra, colhê-las”, vou traduzindo das Vermischte Bemerkunge: ora, Wittgenstein não se dispunha a acolher as ideias de Mahler, na minha opinião, porque Mahler era judeu. É fácil assim entender mal uma obra. Ou: as obras são tão frágeis assim? Não, são muito mais frágeis ainda. Todo entender é um mal-entendido. Podemos dizer então que é o mal-entendido que mantém as obras vivas? Não, isto seria difícil de afirmar.

(Imre Kertész, Eu, um outro, trad. Sandra Nagy, Planeta, 2007, p. 16-17).


Como é o caso de Sándor Márai em Weimar, a situação se repete, e se repetirá enquanto houver literatura: o escritor diante da cidade, visitando e revisitando aquilo que, na cidade, é tanto estranho quanto familiar (o paroxismo dessa situação está na relação de Thomas Bernhard com a Áustria, que Kertész não só cita como conhecia bem). A exposição de Kertész em Eu, um outro - que se inicia nesse trecho citado - se expande e complexifica a partir de três caminhos simultâneos e paralelos: em primeiro lugar, lida com sua relação de húngaro judeu com a língua alemã, que usa em sua atividade profissional pós-Shoah (como tradutor e, nesse caso específico, tradutor de Wittgenstein); em segundo lugar, Kertész continuamente reflete sobre a recente dissolução do universo soviético a partir de 1989, e o livro dá conta de uma série de viagens suas por cidades que ainda vivem em parte sob a sombra do regime soviético; em terceiro lugar, o livro, que se apresenta como um romance autobiográfico, é, em grande medida, um diário disfarçado, um diário que não indica as datas, que não indica diretamente a passagem do tempo no calendário (mas que, ainda assim, funciona na acumulação de registros dos dias, meses e anos que passam).

segunda-feira, 15 de janeiro de 2018

Márai em Weimar

Em Weimar eu saía todo dia de manhã para o parque, caminhava até a casa onde Goethe nos dias quentes de verão costumava cochilar, entrava nos aposentos, depois voltava para a casa de Goethe na cidade, ficava no quarto escuro do morto que mesmo então carecia de "mais luz" ou num dos recintos abarrotados com a coleção de minerais, manuscritos, gravuras, estátuas e quadros, visitava o herbário do poeta e me esforçava por compreender alguma coisa. Comportava-me como o detetive amador que, incógnito, busca as pistas de um caso misterioso, além de suas capacidades. 

Acampávamos, muitos, no restaurante Elefante, nós que não tínhamos nada para fazer em Weimar e não tencionávamos alardear nossas explorações ou a literatura de Goethe com nossa simples presença; apenas vivíamos na cidade de Goethe como em férias na casa paterna. Tudo convergia para a memória do gênio. Viam-se no restaurante meias escocesas azuis, velhas resmungonas e emocionadas, um humanista à Settembrini que uma década antes do aparecimento da Montanha mágica, de Thomas Mann, recitou para mim quase literalmente, de noite, na ante-sala do restaurante a lição sobre "a beleza do estilo".

(Sándor Márai, Confissões de um burguês, trad. Paulo Schiller, Cia das Letras, 2006, p. 258-259)

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Em primeiro lugar, essa compulsão de Márai de buscar o "local do gênio", essa necessidade tão compreensível que retraçar os passos e interesses de uma figura artística do passado. Essa atualização dos gestos do passado é, ao mesmo tempo, uma versão da Nachleben de Warburg e da "angústia da influência" de Harold Bloom. Quando Márai fala do quarto que carece de "mais luz", faz referência às últimas palavras ditas por Goethe antes de morrer - Mehr Licht! Essa cena no restaurante Elefante, que faz referência ao romance de Thomas Mann publicado em 1924, evoca o encontro entre Mann e Márai tantos anos depois, que já comentei aqui. De resto, essa relação tão íntima do húngaro com o alemão, relação essa construída por Márai e logo depois também por Imre Kertész (que traduziu para o húngaro Freud, Wittgenstein, Joseph Roth, Canetti, entre outros).